Filosofía

Pensar: ¿cosa de hombres?

Columna publicada el 24 de marzo de 2016 en El Espectador.

Un “sesgo implícito” (“implicit bias”) sucede cuando un individuo hace asociaciones automáticas, afectivas y/o cognitivas, entre un grupo estigmatizado (como los indígenas, los negros, o las mujeres) y las características negativas de su estereotipo. Estas asociaciones automáticas afectan de manera real nuestros juicios, decisiones y comportamientos, y como funcionan a un nivel inconsciente son difíciles de identificar.

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Parábolas

Columna publicada el 17 de febrero de 2016 en Sin Embargo.

“Érase una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la jungla. En el claro crecían muchas flores y maleza. Uno de los exploradores dice: «Algún jardinero cuida de este sitio». El otro explorador disiente: «No hay ningún jardinero-. De forma que plantan las tiendas y se ponen a vigilar. Sin embargo, no se ve a ningún jardinero. «Pero puede ocurrir que sea un jardinero invisible». Así que colocan una alambrada de espino, la electrifican y pasean alrededor con sabuesos. Pero ningún ruido indica que un intruso haya recibido una descarga eléctrica. Ningún movimiento del alambre delata un escalador invisible. Los perros nunca ladran. A pesar de todo, el creyente no está aún convencido. «Hay un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, que no desprende ningún olor ni hace ruido, un jardinero que se allega en secreto a cuidar el jardín que ama». Al final, el escéptico se desespera: «Pero, ¿qué es lo que queda de tu afirmación original? El jardinero que tu consideras invisible, intangible, eternamente esquivo, ¿en qué se diferencia de un jardinero imaginario o siquiera de ningún jardinero?”

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El amor (pos)moderno o Filosofía para un dragón

Columna publicada el 18 de diciembre de 2015 en Sin Embargo.

(Modern love) walks beside me

(Modern love) walks on by

(Modern love) gets me to the church on time

(Church on time) terrifies me

(Church on time) makes me party

(Church on time) puts my trust in God and Man

(God and Man) no confessions

(God and Man) no religion

(God and Man) don’t believe in Modern Love

Lejos de trivializar el amor, la posmodernidad ha hecho más preciosas esas pocas cosas que todavía tienen aura.Lejos de trivializar el amor, la posmodernidad ha hecho más preciosas esas pocas cosas que todavía tienen aura.

Hace unos años Zygmunt Bauman sacó un libro, best seller, llamado Amor líquido, en donde habla de las formas posmodernas que adopta esa experiencia misteriosa que siempre hemos llamado “amor”. El libro me pareció desolador porque básicamente propone que los vínculos humanos contemporáneos son, de manera casi irremediable, tremendamente frágiles, y están caracterizados por una carencia de solidez, calidez y una tendencia a ser cada vez más fugaces y superficiales. Para Bauman, el amor posmoderno es una suerte de consumo mutuo en donde las costumbres económicas invaden las relaciones personales y las personas se convierten en objetos de consumo con quienes resulta costoso crear un vínculo profundo. Aunque muchas de nuestras experiencias nos pueden hacer pensar que esto es verosímil, sigue existiendo el desafío empírico de que incluso siendo esquivos o azarosos, estos vínculos profundos existen, y hay una experiencia común de este amor, “amor amor”, que parece darle sentido e intensidad a todos los ámbitos de nuestras vidas.

Quiero partir de que yo, como persona enamorada, y con esa fe (o locura) que el enamoramiento da sobre la experiencia del amor, afirmo este tipo de vínculos significativos siguen siendo importantes. No soy la única que lo afirma y todas estas experiencias en donde uno manifiesta “que ama” tienen unas señales comunes, son todas únicas y a la vez todas trasversales. Como la única prueba de una cosa tan subjetiva como el amor es que haya personas que digan que el amor existe, la duda puede saciarse en que nuestra cultura en todas sus manifestaciones parece ser un largo y variado testimonio del amor. ¿Podemos pensar en un amor que sea una experiencia significativa, impredecible, cambiavidas (o lo que en filosofía se llama un “acontecimiento”)?

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Matar perros

Columna publicada el 9 de octubre de 2015 en Sin Embargo.

Para la gran mayoría de las personas matar a un perro es de los actos más crueles que un ser humano puede cometer. Foto: Tomada de InternetPara la gran mayoría de las personas matar a un perro es de los actos más crueles que un ser humano puede cometer. Foto: Tomada de Internet

Están matando perros en la Condesa. 18 perros han muerto por ingerir veneno en los parques España y México. Esta noticia tiene aterrorizados a todos los vecinos que ya se organizaron para sacar un protocolo de seguridad y unir esfuerzos para encontrar al villano.

En un país indolente ante el feminicidio, las desapariciones y la tortura, como mínimo debe llamarnos la atención este unánime rechazo al asesino de perros de la Condesa. ¿Por qué matar perros genera un repudio colectivo, una empatía que no alcanzan otros animales y ni los mismos humanos? Atención: hay una falacia en esta pregunta pues presenta una falsa dicotomía entre o perros o humanos cuando rara vez sucede así. Además, no es como si del amor por los perros tenga por condición el odio a los humanos. Sí. Algo está muy mal con nosotros, pero no porque nos aliemos con los perros, para eso hay razones de sobra, sino porque no hemos sido capaces de dar el mismo valor a la vida de todas las personas, algo que paradójicamente, podemos aprender de nuestra relación con los perros.

La pregunta falaz del párrafo anterior es un buen ejemplo de por qué hablar de “derechos” de los animales es problemático. Retomo lo que dije en la columna Cinco patas de la tauromaquia, “A mí me encantan los animales (incluso más que la gente), creo que muchos (y en diversos grados) pueden empatizar y comunicarse conmigo y creo que muchos tienen noción de sí. Pero no creo que entiendan qué es un derecho, no tienen cómo participar en nuestra discusión sobre los derechos y ni sabemos si les importa siquiera. Hay humanos que no están capacitados para entender los derechos o discutirlos (bebés, por ejemplo), pero tienen la capacidad en potencia. Otros animales ni siquiera eso. Aun si mis perros tuvieran una noción continuada de sí mismos, ellos y yo no tenemos cómo discutirlo. Por eso no creo que Rafaela y Jaibo (mis perros) sean sujeto de derechos, yo soy sujeto de derechos y tengo la responsabilidad de protegerlos. El maltrato animal debería estar penalizado, pero no porque ellos tengan derechos sino porque nosotros tenemos deberes. Los derechos son cosa inventada por hombres, con lógica de hombres, para hombres (y a veces hasta para las mujeres). No tienen sentido en otros animales que no sabemos con qué lógica funcionan (o si la palabra lógica aplica siquiera). Además está el problema de si el perro tiene más derechos que el mono o el mosquito o de si el tigre tiene derecho a cazarnos y encima no podemos ni preguntarles o hacerlos partícipes de la discusión. Decir “derechos de los animales” (no humanos) también es antropocentrismo. Tal vez esto un día cambie. De pronto en un futuro podremos conversar con otra especie que entienda nuestras lógicas y nos diga “¡qué bestias!”. Yo guardo la esperanza.”

Para la gran mayoría de las personas matar a un perro es de los actos más crueles que un ser humano puede cometer. Sin embargo, muchas de estas personas no lo pensarán dos veces antes de ponerle veneno a la rata o aplastar un zancudo. Esta diferencia no es gratuita. Para entenderlo vale la pena remitirse a la filósofa y socióloga feminista Donna Haraway en su maravilloso libro El manifiesto de las especies de compañía: perros, humanos y alteridad significativa (escrito a partir de la relación que tiene con sus dos perros) el vínculo que los humanos tenemos con los perros es poco tiene que ver con una relación amo-subalterno de “domesticación”. (Rescato los argumentos de la columna ‘Principe’ publicada en El Heraldo) “Por ejemplo, no es cierto que los perros sean el resultado de una domesticación de los lobos. Lobo y perro se separaron genéticamente hace más de 100 mil años (una época en la que nuestros ancestros difícilmente podrían ser llamados ‘humanos’). Más que hablar de ‘domesticación’ tendríamos que hablar de un proceso de co-evolución que se puso en marcha cuando dos especies se asociaron para beneficio de ambas, ‘domesticándose’ mutuamente.”

Nuestro vínculo con los es especial porque aprendieron a interpretar el lenguaje corporal y el estado mental del ser humano mucho más eficazmente que cualquier especie más cercana a nosotros evolutivamente, como los chimpancés, y quizás hasta mejor que otros seres humanos. Esto es a lo que Haraway se refiere con “alteridad significativa” y plantea que hay un “tráfico ontológico” con otras especies, especialmente con las de compañía que coexisten, cohabitan con nosotros hasta constituir una relación tan íntima que a veces nos referimos a ella como un parentesco. Muchos critican a quienes e tratan a los perros “como personas”, y se habla de los “perri-hijes”, como algo loco, nocivo, indeseable, exagerado. Sin embargo, la mayoría de las personas que consideran a sus animales “como de la familia” no cae en el engaño de pensar que son como pequeños humanos indefensos. Haraway plantea un “florecimiento de la otredad” que parte de aceptar que “el otro no es yo”. De esta manera querer el bien del otro implica no imponer un yo, reconociendo una “otredad radical”. De esta manera, jugamos con el perro a tirarle una bola, o a forcejear con un juguete aunque para nosotros sea monótono y absurdo, porque encontramos placer en verlo feliz en sus términos y su placer nos produce placer. Así, perros y humanos se ven obligados a admitir que habitan mundos distintos y que la comprensión total es imposible, y la comunicación a través de esa diferencia termina reducida a lo que importa. “Preguntarse respetuosamente de forma continua quién y qué emerge en relación es la clave. Esto es así para todos los amantes verdaderos, no importa de qué especie”. Desde la empatía y el amor interespecie que se entabla, los perros hacen de nosotros mejores humanos.

Por eso, Haraway plantea una ética del cuidado de la otredad, porque, al estar todos relacionados, los daños a una especie se revierten sobre nosotros individual o colectivamente. Al ser el perro un ‘otro’ nos obliga a un trabajo continuo, de ensayo y error para entablar comunicación. También nos obliga a replantearnos relaciones de propiedad, “yo tengo al perro, pero el perro también me tiene a mí.” Por eso es que ser cruel con una especie de compañía, en particular los perros –que han entablado una simbiosis con los humanos que no tiene paralelo–, va en detrimento de la propia humanidad. En el caso de los asesinatos de perros en la Condesa, el dolor que estas muertes han causado a 18 familias y el miedo que se esparce por el barrio no es cosa menor. Hay aquí una intención de hacer daño gratuito y crear zozobra, que habla de las formas más mezquinas, crueles y oscuras que toman los seres humanos. En eso se hace evidente nuestra radical diferencia con los perros, que jamás serían capaces de tanta maldad.

Do you swallow?

Entrevista publicada en Sin Embargo el 27 de enero de 2015.

Beatriz Preciado

 

Beatriz Preciado (también conocida como Paul. B. Preciado) es una/o  de las/os  filósofos/as que lidera la vanguardia en Teoría Queer. Sus libros (los más populares son Manifiesto Contrasexual y Testo Yonqui) son una mezcla de manifiesto filosófico y performance, una especie de academia experimental que se escribe desde el propio cuerpo.

Preciado se doctoró en Teoría de la Arquitectura en Princeton e hizo una maestría en Filosofía contemporánea y Teoría de género en la New School for Social Research de Nueva York, donde tuvo como maestros a Ágnes Heller y Jacques Derridá. Su trabajo en filosofía retoma a autores contemporáneos como Deleuze, Guattari y Foucault, con quienes cuestiona los procesos biopolíticos de la cultura. Para él, las barreras entre “mujer” y “hombre” son tan arbitrarias como la delimitación de las fronteras en los países. Su crítica también señala a una sociedad de consumo dispuesta a permitir y vender todo tipo de intervenciones y modificaciones corporales para que se ajusten al canon pero que, al mismo tiempo, rechaza toda intervención que particularice al sujeto. Tras una investigación sobre la píldora anticonceptiva -o, mejor dicho, sobre las hormonas que consumimos y por qué las consumimos-, empezó a experimentar en él misma con testosterona, un ejercicio que dio origen a uno de sus manifiestos más famosos.

No es “hombre”, ni es“mujer”; no es “heterosexual”, ni “homosexual”, ni “transexual”. Simplemente es. Todo su trabajo se trata de desmontar estas categorías y señalar que son construcciones arbitrarias, etiquetas. Quizás sería mejor definirla como alguien en constante revolución, que va en contra de las normas que determinan políticamente el sexo y el género. O como un ejercicio filosófico sobre la vida en su dimensión somática, carnal y corporal.

En persona, Paul es, digamos, la encarnación de los mismos cuestionamientos al género que hace en sus textos. La conocí el año pasado en el Hay Festival, en Cartagena, Colombia, donde tuve la oportunidad de entrevistarlo. Beatriz me habló de sus críticas al movimiento LGBTI y al feminismo, y también sobre sus posturas frente a la identidad, las drogas y el sexo.  Esta fue nuestra conversación:

¿Qué significa “Queer”?

Bueno, es un término que es anglosajón, pero, la verdad, podría decirse maricón, podría decirse puta, y hoy hasta se dice “cuir”, y se usa para reivindicar a las minorías sexuales.

Hay que diferenciar las políticas queer de las políticas de identidad. Queer en realidad es una injuria, un insulto del que se apropian resignificándolo los movimientos feministas y queer, retomándolo de los años 80, cuando estalló  la epidemia  del sida en EE. UU, precisamente como reacción a esas políticas de identidad que buscan la integración, ya sea de los gais y las lesbianas o de las mujeres en la sociedad dominante. El movimiento queer no busca relaciones supuestamente de igualdad y justicia dentro de la sociedad dominante.

Cuando las feminista quieren que las mujeres tengan los mismos derechos de los hombres o, en el caso de los homosexuales, que los homosexuales tengan los mismos derechos de los heterosexuales (derecho al matrimonio, derecho a la adopción), hay unos grupos que, por el contrario, dicen  “nosotros no queremos la igualdad dentro la norma heterosexual sino que lo que queremos es cuestionar la norma e inventar otras formas de relación social. No hacemos políticas gais o feministas; hacemos políticas queer, que cuestionan la norma“.

¿Qué opina del movimiento global por el matrimonio igualitario que en ciertos momentos ha usado como estrategia la comunidad homosexual para mostrarse como “normal“ y “tradicional“?

Sería erróneo hacer de la normalización de los homosexuales en la sociedad un objetivo político. Me parece más interesante poner en cuestión el matrimonio, que reúne a dos personas y las imagina como una célula de reproducción nacional. Cuando en Europa han aparecido las luchas para pedir el matrimonio homosexual, -aunque yo soy antimatrimonio-, he tenido que apoyar al movimiento porque la reacción homófoba ha sido tan fuerte y ha generado unas violencias sociales tan terribles que uno dice “bueno, si esto es lo que pensáis de la homosexualidad pues eso hay que batallarlo“.

Hay dos estrategias distintas: la crítica de la norma y transformación de la norma. El hecho de que dos personas homosexuales se puedan casar cambia el escenario político en el que de alguna manera la sociedad dominante ve el matrimonio. Estas políticas pueden ser estratégicas y hasta necesarias, pero no pueden ser el único objetivo de los movimientos de minorías sexuales. Sin una crítica de la norma se convierten en políticas que generan injusticia y desigualdad.

¿Cuál es el papel de la heterosexualidad dentro de esas construcciones sociales?

Cuando hablamos de heterosexualidad no hablamos de una manera de hacer el amor sino de un régimen político de pensar la masculinidad y la feminidad en función de la reproducción sexual y la normalización del ciudadano. No tiene nada que ver con si a usted le gustan los chicos o las chicas. Hay que darse cuenta de que por tu posición tienes un cúmulo de privilegios y de que estás situado en un lugar con poder político, no reconocerlo sería obsceno.  Por eso, uno puede tener una práctica heterosexual y ser crítico dentro de la heterosexualidad y ser incluso heterodisidente.

¿A usted le parece que la orientación sexual es una construcción política?

Creo que no hay una modificación política que no trasforme nuestras prácticas de deseo. Si tú comienzas a tener una mirada crítica respecto a la historia de la Colonización o la heterosexualidad, entonces tu mirada, el otro, cambia, y probablemente tu estructura de deseo cambia. Eso no quiere decir que, de repente, antes te gustaban los chicos y ahora te gustan las chicas, no. Lo que quiere decir es que es posible que tú imagines tu propio deseo de otro modo y de manera más abierta, e incluso que si esa posición disidente la llevas hasta el límite es posible que un día digas “no entiendo por qué sigo siendo heterosexual.“

El deseo se entiende como algo instintivo y primario ¿usted piensa que es intelectual?

No se trata de que sea intelectual. El cuerpo es un espacio de construcción política y el deseo es el lugar invisible a través del cual se construye la norma. Por eso en una sociedad hegemónica, normativa, heterosexual, ser homosexual es, sobre todo, desear de otro modo. ¿Por qué cuando un niño quiere vestirse de mujer no se le deja? Porque está trasformando su estructura de deseo y lo que está mostrando al vestirse de otro modo es que es capaz de imaginar otra realidad.

Por eso me parece tan importante la práctica artística, la plástica, el cine, porque son los lugares donde se construye y se manipula la estructura del deseo.

¿Más que en escenarios legales o de derechos humanos?

Exactamente. Esos son los lugares en los que se dialogan de manera mayoritaria las políticas dominantes,  ya sea sobre gais y lesbianas o feministas. Van a decir, “bueno, cambiemos la ley”, pero la ley es posible que no modifique la estructura de deseo. Por eso me interesa la relación entre el activismo, la crítica y el arte. Un problema es que históricamente los artistas están en un lugar, los filósofos en otro y los activistas muy, muy lejos.

¿El Manifiesto Contrasexual fue un híbrido entre academia y activismo?

El Manifiesto Contrasexual es como una locura, en el mejor sentido del término. Mucha gente no entiende el manifiesto porque lo lee como si se tratara de una palabra autoritaria y en realidad es una parodia, tiene un estatuto performativo. Me interesaba trabajar en ese género particular que es el manifiesto, que es un estatuto de palabra que no busca representar nada, sino movilizar la realidad. Es como un puño que intenta golpear lo real y trasformarlo.

¿Como arte conceptual?

Exacto. Ese texto en realidad surgió de que yo estaba en un departamento de teoría de arquitectura y empecé a trabajar mucho sobre la historia de la sexualidad como historia de las tecnologías. Entonces el debate en el que yo estaba era con respecto a los juguetes sexuales, los dildos… y bueno, era algo muy histriónico porque en los debates feministas o lesbianos, si alguien hablaba de un dildo era como “¡oh, aquello es la representación del falo, el poder que viene a inmiscuirse en las relaciones lesbianas!”, y de pronto sacaban nociones psicoanalíticas lacanianas por todas partes. Nosotros en el departamento de arquitectura aprendíamos a entender la historia industrial del diseño desde el punto de vista de las historia de las tecnologías. Por ejemplo, yo me di cuenta de que el vibrador no es un sustituto del pene sino de la mano, la mano masturbadora. Con eso cambia mucho su lectura. El pene es una de las variantes del dildo, y no al contrario.

Usted también ha escrito sobre el condón y la píldora…

Cuando empecé a hacer una genealogía crítica de las hormonas, estaba mirando la historia de la comercialización de las hormonas sexuales y me encuentro con la píldora, que es el fármaco más vendido de la historia de la humanidad, la clave de la trasformación histórica y política del siglo XX, y me encuentro con un conjunto de elementos que desconocía. La píldora se inventa en los años 50 y se pone a prueba en Riopiedras, en Puerto Rico, pues se piensa originalmente como una técnica de depuración racial. En lo que están pensando es en contender el crecimiento de las razas no blancas. La altísimas dosis de estrógeno deja a una serie de mujeres esterilizadas de por vida y con otras complicaciones. Pero lo que ocurre es que cuando la píldora se ponen en venta, las mujeres blancas de clase media se apropian de la píldora y hacen algo distinto.

Usted, además, está experimentando con el consumo de testosterona, ¿cómo es eso?

En un momento dado yo decidí que quería tomar testosterona, pero no dentro de un proceso de cambio de sexo o de reasignación sexual. Yo no creo en la masculinidad y la feminidad, creo que son estructuras sociales de conocimiento que no existen en la Naturaleza y que, como la opresión de raza, han servido para materializar un dominio históricamente. Lo que me interesa es una especie de disidencia crítica de género, aunque yo entiendo que esa posición es un lujo político. Para aquellos que quieran hacer un cambio de sexo o un proceso de reasignación sexual me parece perfecto, no tengo una crítica, pero todos deben hacer un uso crítico de las tecnologías de gestión del cuerpo y de la sexualidad. Penetración vaginal con eyaculación, eso también es una técnica, entre muchas.

Después de mi aproximación crítica a la sexualidad yo no me haría un cambio de sexo. Sin mi tradición feminista seguramente yo hubiera cambiado de sexo, pero ahora me costaría identificarme como hombre y tener una posición masculina. Lo que decidí es que quería inventar, llevar a cabo, un protocolo de administración de testosterona que no fuera uno de cambio de sexo. Hoy la gente habla de inbetweens (intermedios), que son gente como yo, que no está ni en la masculinidad ni en la feminidad… pero no es que la masculinidad esté aquí, la feminidad en otro lado, y hubiera un espacio intermedio. Es, más bien, que la feminidad y la masculinidad realmente no existen.

¿Su discurso ha cambiado con los cambios que ha tenido su cuerpo al tomar testosterona?

Cuando yo escribo Testo Yonki estoy pensando en muchos protocolos que inventan otros escritores a principios del siglo que XX. Están trabajando con otras drogas que modifican la percepción, como Benjamin con el hachís o Freud con la cocaína o Micheaux con la mezcalina. Hay toda una tradición de narcoestéticas, de pensadores que usan las drogas para pensar. Para mí esa es una tradición en la que yo me inspiro.

¿Y la testosterona es una sustancia que modifica la percepción?

Claro que modifica la percepción, pero no modifica tu modo de pensar. La testosterona es un compuesto químico y produce un conjunto de variaciones endocrinológicas de temperatura, de masa muscular, pero lo mismo podemos decir del LSD, del MDMA o de la insulina o del Prozac. Es una sustancia que obviamente pasa por tu metabolismo, es una tecnología de la subjetividad, pero no modifica tu postura ideológica. Sobre todo con esa relación construida e imaginada entre violencia y testosterona. Yo no soy nada violento y la testosterona no me ha vuelto más violento en absoluto. Por ejemplo, lo que sí me dio fue un hambre tremenda, también excita sexualmente, o la excitación sexual aumenta, pero puede ser como la de ciertos momentos del ciclo menstrual. Me gusta mirarlo de una manera más transversal y más amplia. En realidad todos los cuerpos producen testosterona, progesterona y estrógeno, y trazar el límite de dónde termina un hombre y dónde comienza una mujer es muy difícil. La píldora también modifica la percepción del cuerpo que la toma.

¿De qué se trata la Farmacopornografía?

La farmacopornografía es un régimen político. Yo decido en un momento dado inventar esa noción, porque la filosofía también inventa conceptos para, no solo describir lo real, también es un ejercicio de proyección política y ficción.

¿Cómo se construye la masculinidad y la feminidad? A través de un paso por instituciones: el colegio, la academia, el espacio doméstico, el hospital (para establecer la diferencia entre lo normal y lo patológico); el espacio doméstico para establecer la diferencia entre el cuerpo productivo y reproductivo. Eso también explica por qué yo trabajo mucho con arquitectos. Porque me interesa nuestra estrecha relación con las técnicas de normalización del cuerpo y cómo son observables desde la arquitectura. Pero en el siglo XX me doy cuenta de que hay una serie de técnicas que se convierten en “el sujeto sexual”; ya no son arquitectónicas, son técnicas que podemos llamar “ligeras”, “blandas”; que tienen la forma de lo bioquímico, o que son técnicas mediáticas audiovisuales que tienen la forma de lo numérico, son digitales.

Ejemplos  puedo darte desde los más simples hasta los más complejos. Imagínate la diferencia entre un corsé del siglo XIX, que moldea el cuerpo femenino y el pecho, realzándolo, como forma de representación social en el espacio. ¿Diferencia entre el corsé y el pecho de silicona? El pecho de silicona está en el cuerpo, toma la forma del cuerpo mismo y, sobre todo, ya no puede separarse… y de ahí los conflictos interminables que ha habido con la adulteración de la silicona: las mujeres volvían a sacarse sus implantes y resulta que el implante se disolvió y se volvió parte del cuerpo. Para mí eso es un ejemplo perfecto de cómo operan las tecnologías farmacopornográficas: cuando tú tomas una píldora anticonceptiva, esta hace parte de ti. Un condón, en cambio, es una ortopedia política, hay una diferencia entre un pene y un condón, uno se pone y se retira. La píldora es un mecanismo de control por vía oral, una ingestión; de ahí que la anorexia y a la bulimia sean los males actuales, porque la relación que tenemos con el poder es una relación de oralidad y ¿qué hacemos con las tecnologías de poder? Nos las tragamos.